锺闻：莱布尼兹虽然和多数欧洲思想家一样没有出过欧洲，但依然还是殖民主义活动的产物。例如其著作《中国近事》，就是中国文化在18世纪欧洲传播的重要成果。莱布尼兹在这本着作中倡导了一种国际性多元文化互补的观点，并且首次发出了中国和欧洲可以通过交流取长补短的声音。

博雅：直到元代，蒙古西征打通了亚欧大陆，西方人才知道中国的真实存在，此后传教士们才进一步开始翻译中国文化典籍。

锺闻：13、14世纪之交马可·波罗的历险，反映了西方人对中国的兴趣，但这只是个别人的故事。官方交流约在两个半世纪后，即1583年才获明朝万历皇帝的准许。在这前后葡萄牙、法国、意大利等国都派出了传教士来中国。1593年利玛窦将“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》）的主要部分译为拉丁语。不久他的继任者金尼阁（比利时人）也把“五经”（《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》）翻译成拉丁文，并在杭州刊印出来。这是中国古籍最早的西文译本。

“四书”的完整拉丁文全译本，最后是比利时传教士卫方济（Francois Noel,1651-1729年）在前人的基础上，经过20余年的努力，于1711年在布拉格大学刊印的。他的《中国哲学》一书还介绍了中国其他古代思想家。“五经”的拉丁文全译本则由好几位传教士完成。此外，他们还用法文写了《孔子传》和《孔子弟子传略》等著作在北京出版。但这已经是18世纪下半叶的事了。

卫方济的《中国哲学三论》是一本相当深奥的著作，并在许多方面超越了耶稣会前辈的同类著述。然而，从汉学的角度来讲，《中华帝国六经》（即《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》和《小学》）才是卫方济为中国研究做出的最重要的贡献。如果说早期耶稣会士的儒家经典翻译以《中国哲学家孔子》为最高成就，《中华帝国六经》却并非基于其上而完成，可以说是一部全新的译作，并收入首次被译为欧洲语言的《孟子》《孝经》和朱熹指导他的学生刘子澄编成的《小学》。

在《中华帝国六经》中，虽然卫方济将朱熹的《四书集注》的序言置于四书文本之前，但他也参考和使用了其他文献。在这个译本中，译文与原文一样，被分成短小章节，并加以编号。评注被置于正文章节之后，通常还会附上注释者的名字。许多译文前都有大段意译，有时后面也会有一些简短解释，以帮助理解。

与《中国哲学家孔子》中的译文不同，《中华帝国六经》中几乎没有或很少嵌入基督教话语。卫方济的译作看上去象是一种以学术方式呈现古代典籍的认真尝试，或许他在刻意与半个世纪前翻译和编写《中国哲学家孔子》的耶稣会士们拉开距离。

虽然卫方济在1711年完成了6部儒家经典的拉丁文翻译，但他的译本却被罗马和德国当局禁止出版。由于杜赫德在《中华帝国全志》中对其译作的赏识与推崇，在17、18世纪时，卫方济在诸如莱布尼茨和沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754年）等德国学者中产生了巨大的影响。杜赫德不仅采用了卫方济的“四书”译本，而且还对自己认为是中国古代经典主要构成的儒家“五经”中的每一部都做了归纳和评注。

《中华帝国六经》的翻译相对自由。卫方济在序言中解释道，他希望这个译本所呈现的“不是中国人写下的东西，而是他们真正想要表达的东西”。卫方济使用的底本显然来自朱熹，因为他的译本均收录了朱熹所撰序言，但他采用的诠释方式却是欧洲式和经院式的，而这种方式已被此前诸多来华传教士所采用。

卫方济翻译的《中庸》开篇就是一个很好的例子。原文如下：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”90年前，当艾儒略（Giulio Aleni, SJ或Alenio，1582—1649）在福州一家书院中被问及对这段文字的评注时，他的解释如下：“天的法则被称作自然天性。遵循这个法则被称为道或自然律。将这种自然律详述并整理出来，则被称为实在法则。”卫方济的阐释虽没有这么明显的倾向性，但仍明显地含有经院哲学的气息：“天的法则即是天性本身；这种天性倾向于以得体之道行事；这种生活方式才合乎恰当的生活准则，或者说是合宜的生存箴言。”

博雅：这些事情都是由传教士们创始和完成的。这是为什么呢？显然，没有不计利害超越观念，这样的“非营利活动”是很难持续发展下去的。

锺闻：17世纪下半叶至18世纪中叶，汉学也就是中国学，一时间在欧洲成了热门——其根源就在于传教士们的活动。

在中国礼仪之争最后数十年纷繁复杂的气候下发表了《中国六大经典》和《中国哲学》两部译作的卫方济，为能使中国基督徒免于种族身份与宗教身份难以兼容的尴尬处境，他探索出了以亚里士多德的视角来阐释儒家经典的一种文本研读模式。因而卫方济的译本有着相当的自由性——他尝试将儒家经典文本与尼各马可伦理学（或曰亚里士多德的美德伦理学）相融合，而非仅从文字层面来进行翻译。这一融合得以展现出两种不同文化间的共通性与超越文化藩篱的普世性。正是这一融合使克里斯蒂安·伍尔夫、戈特弗里德·威廉·莱布尼茨、伏尔泰等哲学家深受启发：它是尚未被殖民与后殖民理论禁锢的纯理性理念的体现，是那个文化交流还未被思考模式所固化的“木秀于林”。

博雅：西方传教士出于传教热情，对中国国情进行了全方位了解。不仅是对典籍，而且对中国语言文字、历史地理、天文数学、科学技术、医学、农业、园林等等都进行了研究，出版了不少具有开拓意义的著作，许多人因而成了杰出的学者。

锺闻：据记载，1682年，意大利传教士柏应理回罗马时，带回的在华传教士的著作达到了400多册。同时他们还将大量的中国书籍带回欧洲。如1693年，康熙命法国传教士白晋返回法国，为他招募更多的数学、科技、尤其是懂测绘的人才，并将自己收藏的中国书籍300册以及瓷器作为礼品，让白晋代为赠送给法国路易十四国王，法国另一名传教士马若索（Joseph de Premare，1666—1736年）也为法国皇家文库收集了几千卷中国图书。在传教士写的著作中，语言文字方面的就有意大利人卫匡国的《中国文法》、西班牙华罗的《官话简易读法》、路易十四的顾问傅尔蒙的《中国文典》等；史地方面的如门多萨的《中华大帝国史》（1585，被译成多种语言）、冯秉正的12卷本的《中国通史》（1783年）、特别是A·基尔契的《中国》；法国传教士杜赫德包罗万象的巨著《中华帝国志》……都很受启蒙学者的欢迎。其他如哲学、天文学、医学乃至武术方面的书籍亦不在少数。

博雅：有人说“哲学家唱出了中西文化交流的最高音”，而其低音部分则是由传教士们唱出的。而没有后者的基础工作，前者的高调就是没有依据的了。

锺闻：17、18世纪是欧洲哲学的高峰时期，德国的康德、黑格尔、谢林等人，都是以莱布尼兹为先驱的。莱布尼兹具有多方面才能，是数学家、物理学家、历史学家和哲学家。他对遥远而陌生的中国表现出巨大的兴趣，从21岁起就对中国进行孜孜不倦的研究，直到老死也没有停止过。在这方面他比黑格尔更有眼光。黑格尔只拘泥于对中国人国民素质的批评，而莱布尼兹则着眼于中国在世界格局中的地位及其发展潜力和前途。他的《中国近事》一书相当全面地阐述了他对中国的态度。

在他看来，中国与欧洲正好代表了世界的两极。两地相较，可以说各有长短，无分轩轾：欧洲人长于思考，而中国人善于观察。他列举了一系列欧洲人最引以为自豪的几个方面。这时他话锋一转，说：“然而有谁过去曾经想到，地球上还存在这么一个民族，它比我们这个自以为在所有方面都教养有素的民族更加具有道德修养？自从我们认识中国人以后，便在他们身上发现了这一特点。如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”

博雅：黑格尔和莱布尼兹的差异，显示了时差——前者比后者晚了一个世纪，显示中国在满清的奴役下，加大了和欧洲的差距。

锺闻：莱布尼兹提出了一个重要的思想，即各个民族都有优缺点，匡正缺点的最好方法是互相学习、取长补短。这无疑是正确的，即使用我们现代的尺度来衡量，也站得住。因此他提出：“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系”，“交流各自的才能，共同点燃我们智慧之光。”

博雅：由此可见，启蒙运动时期欧洲思想家对中国文化的“热恋”，其实是从其自身境地和利益出发的。

锺闻：启蒙运动中的“中国热”表现在法国人身上的最为突出。启蒙运动席卷了欧洲所有主要国家，但其中心在法国，因为这是一个充满感性的而非仅有理性的运动。法国的启蒙运动以法国“百科全书派”为核心，包括狄德罗（百科全书发起者）、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、霍尔巴哈、拉梅特里、爱尔维修、波维尔、魁奈等一批杰出思想家。他们在思想领域的主要矛头是传统；在宗教方面，他们提倡无神论哲学，主张自然神论。

百科全书学派的运动员们从传教士那里了解中国的情况，他们发现中国恰恰是个他们心目中“自然神论”的国度，因此对中国很快产生了“热捧”。其中最热烈的当推伏尔泰。他把中国视为人类社会最好的标本，说是“举世最优美、最古老、最广袤、人口最多而且治理最好的国家。”（《哲学辞典》）他认为人类文明、科学和技术的发展无不从中国肇始，并且早就遥遥领先。他说，当中国已是泱泱大国、而且治理有方的时候，“我们还只是一小撮在阿尔登森林里流浪的野人哩！”他称赞中国的历史记载“几乎没有丝毫的虚构和奇谈怪论，绝无埃及人和希腊人那种自称受到神的启示的上帝的代言人；中国人的历史一开始就写得合乎理性。”——“理性”是启蒙运动的一面旗帜。伏尔泰也高度称赞中国天文学的成就和神奇，说“世界各民族中，唯有他们的史籍持续不断的记下了日蚀和星球的交会。我们的天文学家验证他们的计算后惊奇地发现，几乎所有的记录都真实可靠。”伏尔泰把孔子的儒家学说看作他心目中的自然神论，认为这种以遵循自然规律为原则的“理性宗教”足以取代盛行于西方的带有迷信色彩的“神示宗教”。在伏尔泰看来，孔子的“己所不欲，勿施于人”不啻是道德的最高准则，应当成为每个人的座右铭。

博雅：这里面多多少少有些移情作用，就像卢梭吹捧“高贵的野蛮人”那样一厢情愿。

锺闻：欧洲的中国热在经济领域的表现，其高潮是18世纪60年代，其创始人是法国的魁奈。他的《自然法则》一书强调“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则”，而“所有的国家都忽视了这一点，只有中国是例外。”他提倡以农为本，极为赞赏中国历代君王重视农业的政策，认为只有发展农业才能增加财富，贬低货币和商业资本在经济发展中的作用。魁奈死后，他的学生继续宣传他的思想。有一位重农学派的改革家叫杜尔戈，一度当上法国财政大臣，一心想仿效中国，致力于发展农业的改革。那时他认识了两个中国留学生高类思和杨德望，两人正要回国，杜尔戈便挽留他们再待一年，以便让他们熟悉重农学派的思想和理论，并且交给他们52个调查提纲，对中国的经济、文化与历史等进行广泛的了解。这两人回国后根据提纲了解的情况定期向法国国务大臣贝尔坦汇报。同时在中国的法国传教士也根据重农学派的要求，收集丰富的资料寄回法国。

博雅：看来明朝的中国，比现在2024年的中国大陆，还要自由开放！因此没有给这两位学者扣上“里通外国、出卖情报、颠覆国家政权的间谍罪”之类的大帽子，更没有把他们关入监狱、牢底坐穿、直到死亡、骨灰撒入大海。

锺闻：与此同时，以《赵氏孤儿》为代表的中国文学在欧洲也激起了巨大反响——不过当时西方的文学界对中国的反应要晚一拍。直到18世纪中叶，中国文学才被介绍到西方。它的第一个引领者是一位名叫詹姆斯·魏金森的英国商人。他在中国广东生活多年，通过英语和葡萄牙语译了一个四卷本的中国小说、戏剧、谚语和诗歌合集，包括《风月好逑传》、《中国戏提要》、《中国谚语》以及《中国诗歌》等。1719年，这部合集由英国人汤姆士·帕塞刊印了出来。13年后，法国传教士马若瑟把元代纪君祥杂剧《赵氏孤儿》译成法文，题为《中国悲剧赵氏孤儿》，翌年被杜赫德的《中华帝国志》所收，很快就有了英、德、俄等译本。但马译本没有唱词，所以1741年英国出了全译本。
……

法国启蒙运动思想家中，至少有一半都是文学家，如伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、卢梭等。伏尔泰对《赵氏孤儿》赞美有加，1755年特地把它改编成《中国孤儿》在法国上演。这出元杂剧的故事在司马迁的《史记》中有记载，它发生在春秋战国时期的晋国，是一则舍生取义、替友人救孤复仇除奸的故事。几年之后，18世纪60年代，中国“十才子书”《风月好逑传》除了英译本外，很快有了法译本和德译本。但中国文学在德国大作家中首先引起反响的也是《赵氏孤儿》。歌德认为，这个剧“最深刻动人”。1781年歌德曾着手根据《赵氏孤儿》和《今古奇观》改编一个剧本《艾尔彭诺》，可惜没有完成。歌德最早提出“世界文学”的愿景，也是他最先在一部重要小说（《威廉·迈斯特的漫游年代》）中塑造了“世界公民”的形象。因此歌德把眼界朝向东方，朝向中国是自然而然的事情。但歌德对中国的了解不是通过传教士，主要是通过文学作品。就像当年的中国人不了解外国人而一概视之为“蛮人”一样，当歌德早年不了解中国的时候，对中国也是有误解的。但当他先后读到中国文学中诸如《好逑传》、《玉娇梨》、《花笺记》、《百美图咏》、《今古奇观》以及戏剧《赵氏孤儿》等作品的时候，很快改变了原来的成见，发现“中国人是一个和德国人非常相像的民族”，“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感觉到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更纯洁、更明朗也更合乎道德。在他们那里，一切都是容易理解的，平易近人的……因此和我写的《赫尔曼与窦绿苔》以及英国理查孙写的小说有很多类似之处”。出于对中国人的这种好感，歌德晚年还根据某些中国诗歌的主题，写了一个小诗集，提名为《中德四季晨昏杂咏》，共14首诗。

博雅：不过这些欧洲人似乎并不明白，他们所热爱的中国，当时正处于野蛮的满蒙鞑靼的奴役之下，所以没有一个欧洲人发出过帮助拯救中国人民的声音，就像拜伦大力奔走支持希腊独立那样。

锺闻：在中西文化“热恋”了100年后，从18世纪后期起，西方派到中国的多是新一代的重商主义者，他们对中国的古代哲学不再感兴趣。18世纪60年代初，当腓特烈二世向乾隆皇帝提出他的通商要求时，马上被拒绝了，这使腓特烈大帝对中国的热情骤然下降。腓特烈大帝态度的转变，标志着开端良好的中西方文化交流关系的转折。这样，由于欧洲人的召引而向欧洲劲吹了一个世纪的中国文化风，又由于欧洲人的殖民意图而被推了回来！

博雅：其实，满洲人、蒙古人，和欧洲人一样都是殖民者，而且是比欧洲更野蛮的殖民者。正是这批坏蛋，出于独霸中国的邪恶目的，阻挡了中西之间的正常交往，让中国的发展足足耽误了三百多年。